ಜಿ ರಾಜಶೇಖರ ಬರಹ | ಗಂಗಾಧರ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕೊನೆಯ ಪದ್ಯಗಳು

G chittal and G Rajashekhara

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಆರಂಭಿಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ತಪ್ಪದೆ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗುವ ಹೆಸರು 'ಗಂಗಾಧರ ಚಿತ್ತಾಲ.' ‘ಸಂಪರ್ಕ’ ಇವರ ಕೊನೆಯ ಕಾವ್ಯಕೃತಿ. ಈ ಸಂಕಲನದ ಬಹುತೇಕ ಕವಿತೆಗಳು ಅವರು ಅನುಭವಿಸಿದ ಅನಾರೋಗ್ಯದ ನೋವಿನ ಅಕ್ಷರರೂಪ. ಈ ಕವಿತೆಗಳ ಕುರಿತು ಜಿ ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು ಬರೆದ ಚುರುಕು ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಅಪರೂಪದ ವಿಮರ್ಶಾ ಲೇಖನವಿದು

ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ಇಳಿಗಾಲದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವಕ್ಕೆ ಅವರನ್ನು ಕಾಡಿದ ರೋಗವೇ ವಸ್ತು. ಆ ರೋಗದಿಂದ ತಾವು ಅನುಭವಿಸಿದ ಅಪಾರ ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬುದು ಅವರ ಪದ್ಯಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇವತ್ತು ನಿನ್ನೆಯದಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ ಜರಾಮರಣಗಳ ಅವಸ್ಥೆಯ ಚಿಂತನೆಗೆ ದೀರ್ಘ ಪರಂಪರೆಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಚಿತ್ತಾಲರು ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹತ್ತರ ನಂತರ ಹನ್ನೊಂದನೆಯವರಲ್ಲ. ಅವರು ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಪುರಾತನವೇ ಆದರೂ ಅದರ ತೀವ್ರತೆಯು ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಚಿತ್ತಾಲರ ಪದ್ಯಗಳ ತಳಹದಿ ಲೋಕಾನುಭವವಲ್ಲ. ಸಾವು ನೋವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಬರೆದದ್ದು ಎಲ್ಲವೂ ಅವರ ಸ್ವಂತ ಅನುಭವ. ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು, ಸಾವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಚಿತ್ತಾಲರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ನೋವು ಲೋಕ ಸಹಜವಾದದ್ದು ಎಂಬ ಸಮಾಧಾನವನ್ನೂ ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕ ಸಹಜವಾದದ್ದು ಎಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನೋವು ಅನುಭವಿಸುವವನಿಗೆ ಅದು ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅದು ಉತ್ತರವಂತೂ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಒಂದು ಕಿರುಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ತಾಲರು ಇದನ್ನೇ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

“ಕನಸಿನಲ್ಲೂ ಎಣಿಸಿರಲಿಲ್ಲ
ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ತಂದೆಯನ್ನು ಬಾಧಿಸಿದ ದುಃಖ
ಇಂದು ಮಗನನ್ನೂ ವ್ಯಾಧಿಸೀತೆಂದು
ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದು ಹಾಡಿದ ಗೀತೆ
ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ವೇಧಿಸೀತೆಂದು”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಮೈಸೂರು, 1985-ಪುಟ 199)

ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎನ್ನುವ ಚಿತ್ತಾಲರ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ, ನೋವು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾ ಪದ್ಯ ಬರೆದ ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಉತ್ತರವಿದೆ ಎಂದು ಕೆಲವು ವಿಮರ್ಶಕರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಉಪಯೋಗವಿಲ್ಲದ ಮಾತು. ಚಿತ್ತಾಲರ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಅವರ ಸ್ಥಿತಿಗೂ, ಈ ಮಾತಿಗೂ ಯಥಾರ್ಥ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ.

Image

ತನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಚಿತ್ತಾಲರು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಪದ್ಯಗಳು ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರುಗಳೇ ಇಲ್ಲದ ನವೀನ ಸೃಷ್ಟಿಯೇನೂ ಅಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಅವು ಪರಂಪರೆಯ ನಿರ್ಜೀವ ಪಡಿಯಚ್ಚು ಕೂಡ ಅಲ್ಲ. ಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿರುವ ಸಂಬಂಧ, ಪಡೆಯುವ ಮತ್ತು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಜೀವಂತ ಸಂಬಂಧ, ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯ, ಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆ ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಬಂಧ ಅವರು ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಪುರಾತನವಾದವು ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ತನ್ನ ನೋವನ್ನು ಅವರು ಬಣ್ಣಿಸುವ ರೀತಿ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು, ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಒಂದು ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು, “ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಮ ಪುರುಷ ಭೂತ ಏಕವಚನ ಕ್ರಿಯಾರೂಪವೇ ಪ್ರಥಮ ಪುರುಷಕ್ಕೂ ಅದೇ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ” ಕನ್ನಡಕ್ಕೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯ ದುಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಗಂಗಾಧರ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯ; ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು ಡಾ. ಕೆ. ವಿ. ನಾರಾಯಣ-ಅಂಕಣ-1983, ಡಿಸೆಂಬರ್-ಪುಟ 4) ಕನ್ನಡದ ಈ ಅನುಕೂಲವನ್ನು ಅದರ ಪರಮಾವಧಿ ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವರು ವಚನಕಾರರು ಮತ್ತು ಹರಿದಾಸರು. ಅವರ ವಚನಗಳು ಮತ್ತು ಪದಗಳಲ್ಲಿ, ಜನ ಜಂಗುಳಿಯನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಕವಿ ತನಗೆ ತಾನೇ ಹೇಳಿಕೊಂಡ ಮಾತಿನಂತೆಯೂ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತಿನ ಈ ರೀತಿಯ ಬಳಕೆಯಿಂದ, ಇದುವರೆಗೆ “ಕವಿ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದರ ಅರಿವು ಈಗ ತನ್ನ ಒಳಗಿನಿಂದಲೇ ಮೂಡಿಬರುತ್ತಿರುವುದರ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ.” (ಡಾ. ಕೆ. ವಿ. ನಾರಾಯಣ-ಅಂಕಣ, 1983 ಡಿಸೆಂಬರ್-ಪುಟ 5).

ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಗುಣವೆಂದರೆ ಹೇಳಿಕೆ, ಉದ್ಗಾರ, ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಮಾತಿನ ಲಯಗಳ ಪುನರಾವರ್ತನೆ. ಈ ತಂತ್ರ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ದೃಶ್ಯಕಲೆಗಳ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸದಲ್ಲ. ಮಂತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾತಿನ ಪುನರಾವರ್ತನೆ ವಿಧ್ಯುಕ್ತ ಕ್ರಿಯೆಯ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಮಾಡಿದರೆ, ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದು ಅವರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಆಕಾರ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪದ್ಯಗಳು ಅನುಭವವನ್ನು ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ; ಬದಲು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಅನುಭವವನ್ನು `ದೇನಿಸುತ್ತದೆ'.

Image

ಚಿತ್ತಾಲರ ಕವಿತೆಗಳ ಮಾತಿನ ಗತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ಯಕ್ಷಗಾನ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಂದು ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಚಿತ್ತಾಲರು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಮಾತಿನ ರೀತಿಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಉದ್ದೇಶಪಟ್ಟು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೇ ನನಗನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುವ ಅಯ್ಯೋ, ಅರರೆ, ಆಹಾ, ಅಲಲ ಇಂತಹ ಉದ್ಗಾರಗಳು, ಸರಳವಾದ ಕನ್ನಡ ಶಬ್ದಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಕೇಳಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಶಬ್ದಗಳು, ವಿಧಿನಿಯಮ ಹಾಗೂ ದೇವರ ನ್ಯಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಸವಾಲುಗಳು, ಸ್ವಗತದ ಗದ್ಯಗಂಧಿಯಾದ ಲಯ, ಮಾತಿನ ನಾಟಕೀಯತೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಇರುವಂತೆಯೇ ಇವೆ. ಇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಮೂಲಭೂತವಾದದ್ದೆಂದರೆ, ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮ ನಿವೇದನೆ, ಯಕ್ಷಗಾನದ ನಾಯಕ ಭಾಗವತನ ಜೊತೆ ತನ್ನ ಪೂರ್ವಾಪರ ಹೇಳಿಕೊಂಡಂತೆ ಇರುವುದು. ಯಕ್ಷಗಾನದ ಪಾತ್ರಧಾರಿ ತನ್ನ ಪಾತ್ರದ ದುರ್ವಿಧಿಯನ್ನು ಕೂಡಾ ವಿಸ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯವನ ಬದುಕೋ ಎಂಬಂತೆ ನಿವೇದಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಮಾತು ಹೀಗೆ ‘ಮಾತುಗಾರಿಕೆ’ಯಾಗಿ ಕಥಾನಕಕ್ಕೂ ಪ್ರೇಕ್ಷಕನಿಗೂ ನಡುವೆ ಒಂದು ದೂರವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆ ಭಾವುಕವಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಪಾತ್ರದ ಭಾವಾವೇಗ ಕೂಡಾ ನಟನ ನೋಟಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ನಟನೆಗೆ ಸಿಕ್ಕ ವಸ್ತುವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಾನುಭವವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೆಚ್ಚೂ ಕಡಿಮೆ ಇದೇ ರೀತಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಆತ್ಮನಿವೇದನೆ ಅಳುಬುರಕುತನದ ಅಪಾಯದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅತ್ತು ಮನಸ್ಸು ಹಗುರ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸುಲಭದ ದಾರಿಯೇ ಅವರದ್ದಲ್ಲ. ಓದುಗರಿಂದಲೂ ಅವರು ಅಂತಹ ಸುಲಭದ (ಮತ್ತು ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಂವೇದನಾಶೂನ್ಯವಾದ) ಸಹಾನುಭೂತಿ-ಯನ್ನು ಬಯಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಮಾತು ಯಾವಾಗಲೂ ಸರಳ ಮತ್ತು ಆಪ್ತ. ಚಿತ್ತಾಲರು ಮಾತನ್ನು ಬಳಸುವ ರೀತಿಯಿಂದಲೇ ಅದಕ್ಕೆ ದೊರೆತ ಶಕ್ತಿ ಇದು.
ಆದರೆ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವ ನಿರೂಪಣೆಯ ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಜೊತೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಇರುವ ಸಾದೃಶ್ಯಕ್ಕಿಂತ, ತಾತ್ವಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಗೂ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಹೆಚ್ಚು ಮುಖ್ಯ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳವೇ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಲ್ಲಿದೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಮಾತಿನ ಗತ್ತು ಮಾತ್ರ ಯಕ್ಷಗಾನದ್ದು. ಅವರ ಧೋರಣೆಗಳು ಯಕ್ಷಗಾನ ಪೌರಾಣಿಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳದ್ದಲ್ಲ. ಚಿತ್ತಾಲರ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಪರಂಪರಾಗತ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಿಂತ ಹೇಗೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಅವರ ಒಂದು ಕಿರು ಪದ್ಯವನ್ನು ಬಸವನ ಒಂದು ವಚನದ ಜೊತೆ ಹೋಲಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಪದ್ಯದ (ಬೇಡಿಕೆ) ಪೂರ್ಣ ಪಾಠ ಹೀಗಿದೆ:

“ಹೆಳವನ ಮಾಡದಿರಯ್ಯಾ ತಂದೆ |
ಹೆಳವನ ಮಾಡದಿರೋ
ನೀನೆ ಇತ್ತ ಅಂಗಾಂಗದ ಬಂಧವ
ಅಂದವ ಕೆಡಿಸದಿರೋ
ನೀನೆ ಇತ್ತ ಕೈ ಕಾಲ್ಗಳ ಈ ಬಲವ
ನಿವ್ರ್ಯಂಗವಾದ ನಡಿಗೆಯ ಈ ಸುಖವ
ಹಾವ ಭಾವ ಪರಿಪೂರ್ಣ ಹಸನ್ಮುಖವ
ಕೆಡಿಸದಿರಯ್ಯಾ ಕೆಡಿಸದಿರು”  (ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 205)

ಈ ಪದ್ಯದ ರಚನೆ ಸರಳವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದು ಸುಲಭ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಈ ಪದ್ಯವನ್ನು ಓದಿದರೆ, ಇದರ ಧ್ವನಿಯ ಬಗೆ ಸಂದೇಹ ಶುರುವಾಗುತ್ತದೆ. ಪದ್ಯದ ಧ್ವನಿ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯದ್ದೆ? ಅಥವಾ ಹಂಗಿಸುವಂತಹದ್ದೆ ? ಚಿತ್ತಾಲರ ಪದ್ಯವನ್ನು ಖಚಿತ ನಿರ್ಣಯದ ಮಾತುಗಳುಳ್ಳ ಬಸವನ ಈ ವಚನದ ಜೊತೆ ಹೋಲಿಸಿ.

“ಅತ್ತಲಿತ್ತಲು ಹೋಗದಂತೆ ಹೆಳವನ ಮಾಡಯ್ಯಾ ತಂದೆ
ಸುತ್ತಿ ಸುಳಿದು ನೋಡದಂತೆ ಅಂಧಕನ ಮಾಡಯ್ಯಾ ತಂದೆ
ಮತ್ತೊಂದ ಕೇಳದಂತೆ ಕಿವುಡನ ಮಾಡಯ್ಯಾ ತಂದೆ
ನಿಮ್ಮ ಶರಣರ ಪಾದವಲ್ಲದೆ ಅನ್ಯ ವಿಷಯಕ್ಕೆಳಸದಂತೆ
ಇರಿಸು ಕೂಡಲಸಂಗಮ ದೇವಾ”

ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ಪದ್ಯ ಬರೆದಾಗ, ಬಸವನ ಈ ವಚನದ ಶಬ್ದಗಳು ಮತ್ತು ಲಯ ಅವರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಇದ್ದವೆ? ಇದ್ದರೂ ಇದ್ದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದೇನೂ ಅಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಈ ಎರಡು ರಚನೆಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಮೇಲು ಮೇಲಿನ ಸಾದೃಶ್ಯಕ್ಕಿಂತ, ಅವುಗಳ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಬಸವನ ವಚನದ ಮೊದಲ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ‘ಅಯ್ಯಾ ತಂದೆ’ ಎಂದು ಯಾರನ್ನು ಆತ ಸಂಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದು ವಚನದ ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಖಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವನಿಗೆ ತನ್ನ ದೊರೆಯಂತೆ, ತನ್ನ ದೇವರ ಜೊತೆಗೂ ಜಗಳಗಳಿವೆ. (“ಭಕ್ತಿಯೆಂಬುದ ಮಾಡಬಾರದು, ಗರಗಸದಂತೆ ಹೋಗುತ್ತ ಕೊಯ್ವುದು, ಬರುತ್ತ ಕೊಯ್ವುದು”) ಆದರೆ ‘ಪರ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಆತನ ವಿಶ್ವಾಸ ಮತ್ತು ಕೂಡಲಸಂಗಮನ ಇರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆತನ ನಂಬಿಕೆಯು ದೃಢವಾದದ್ದು. ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಅಯ್ಯಾ ತಂದೆ’ ಎಂದು ಯಾರನ್ನು ಸಂಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ? ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅವರ ಒಟ್ಟು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವುದೇ ಸುಳಿವು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಜಾತಿ ಮತಗಳ ದೇವರುಗಳನ್ನು ಅವರು ಗಾಢವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಂತೂ ಆಧಾರಗಳು ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ಆ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಅಂತಹ ತಿರಸ್ಕಾರವೂ ಇದ್ದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಅವರದ್ದು ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯದ ನಿಲುವು. ಈ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಿಂದ, ಈ ಎರಡು ಪದ್ಯಗಳ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿರುವ ಇತರ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ.

Image

ಬಸವನಿಗೆ ದೇಹದ ಅಂಗಾಂಗಗಳು, ಕೂಡಲ ಸಂಗಮನ ಧ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧನಗಳು. ದೇಹವನ್ನು ಮೀರಿದ, ದೈಹಿಕವಲ್ಲದ, ಅರಿವಿಗೆ ಮತ್ತು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ದೇಹ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮ. ಅದು ಇಹ ಪರಗಳ ಎರಡು ದಡಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಚರಿಸುವ ದೋಣಿಯಿದ್ದಂತೆ. ದೇಹವನ್ನು ಉಪಮೆಯಾಗಿ, ರೂಪಕವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಬಸವನ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಭಾವನೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. (ಉದಾಹರಣೆ “ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯ ಮಾಡುವರು.... ‘ಅಥವಾ ಎನ್ನ ಕಾಯವ ದಂಡಿಗೆಯ ಮಾಡಯ್ಯ ....”), ದೇವರ ಹತ್ತಿರ ಜೀವ ಸಾಗುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ದೇಹ ಒಂದು ಅಡ್ಡಿ ಎಂದು ಇತರ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳಂತೆ ಬಸವನೂ ಭಾವಿಸಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕೂಡಾ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು. ಮೇಲೆ ಉದ್ಧರಿಸಿದ ವಚನದಲ್ಲೇ ಆ ಭಾವವಿದೆ. ಆದರೆ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳು ದೇಹವನ್ನು ದೇಗುಲವೆಂದೇ ಭಾವಿಸಲಿ ಅಥವಾ ಷಡ್ವೈರಿಗಳು ಸುತ್ತುವರೆದಿರುವ ಒಂಭತ್ತು ತೂತುಗಳ ತಡಿಕೆ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಲಿ, ದೇಹ ಅವರಿಗೆ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ದೈಹಿಕ ವ್ಯಾಧಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ಪದ್ಯಗಳೆಲ್ಲವೂ ವ್ಯಾಧಿಯ ನಿರೂಪಣೆಯಿಂದ ತೊಡಗಿ ಅದರ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದೇಹದ ಬಗೆಗಿನ ಮಾತು ದೇಹಕ್ಕೆ ಅತೀತವಾದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಲು ಯತ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದೇಹದ ನೋವನ್ನು ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಮತ್ತು ಆ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಯಾವುದೇ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಒಲ್ಲದ ಹಠ ಅವರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರ ಸ್ಥಿತಿ, ಹಣ್ಣು ತಿನ್ನುತ್ತಿರುವ ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತ ಕೂತ ಇನ್ನೊಂದು ಹಕ್ಕಿಯದ್ದಲ್ಲ; ಅನುಭವಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ನೋಡುವುದು ಒಂದೇ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿರುವ ಸ್ಥಿತಿ. ಬಸವ ತನ್ನ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ “ಮನವೇ ಸರ್ಪ, ತನುವೇ ಹೇಳಿಗೆ; ಹಾವಿನೊಡ ತಣಹುದುವಾಳಿಗೆ,” ಎಂದರೆ ಚಿತ್ತಾಲರು ತನ್ನ ಒಂದು ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ “ಜೀವಕ್ಕೆ ಬಿಗಿದ ಘಟಸರ್ಪವಾಯಿತು ದೇಹ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. (ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’-ದುಃಖಗೀತ-ಪುಟ 108) ಜೀವ ಮತ್ತು ದೇಹ, ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ದೇಹ, ಒಳಗಿನದ್ದು ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನದ್ದು - ಈ ವಿಭಜನೆಗಳೇ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತಿರುವು ಮುರುವಾಗುತ್ತವೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ದೇಹದ ವ್ಯಾಧಿ ಅವರ ಅಂತರಂಗವನ್ನೂ ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವಂತೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಡೆಯ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ದೇಹ ಒಂದು ಆಲಯ ಎಂಬ ರೂಪಕ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ದೇವರಿಲ್ಲದ ಆಲಯ, ‘ವ್ಯಾಧಿ’ ಕವಿತೆಯ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಿ -

“ದೇಹದ ಇಡೀ ಇಮಾರತ್ತೇ ಕುಸಿಯುತ್ತಿದೆ
ಇಷ್ಟು ದಿನ ಭದ್ರ ಬಿಗಿ ಹಿಡಿದ
ಜೀವದ ಬಂಧ ಹಿಸಿಯುತ್ತಿದೆ
ಇದ ತಡೆಯಬಲ್ಲಂಥ ದೋರ್ದಂಡ ಬಲವೆಲ್ಲಿ
ಸಾವರಿಸಿ ಹಿಡಿವಂಥ ಭೀಮಬಾಹು ?”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 197)

ಬಸವನ “ನಾನೇನು ಮಾಡಲಿ ಬಡವನಯ್ಯಾ, ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಬ...” ಎನ್ನುವ ವಚನದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರವಾದ ದೇಹ, ಆಲಯವಾಗಿ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ ರೂಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. (ಬಸವನ ಈ ವಚನದ ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರವಾದ ಚರ್ಚೆ ನೋಡಿ - “ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ” - ಸಾಗರ-1970-ಎಂ. ಜಿ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ-ಪುಟ 63-74). ಆದರೆ ಮೇಲೆ ಉದ್ಧರಿಸಿದ ಚಿತ್ತಾಲರ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ದೇಹದ ‘ಇಮಾರತ್ತು’ ದೇಹವನ್ನು ಮೀರಿದ ದೇಹವಲ್ಲದ ಯಾವುದಕ್ಕೂ ರೂಪಕವಲ್ಲ.

ಈ ಲೇಖನ ಓದಿದ್ದೀರಾ?: ನುಡಿ ನಮನ | ಜಿ. ರಾಜಶೇಖರ ಎಂಬ ಕೋಟೆಯ ಕಾವಲುಗಾರ

ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಡೆಯ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದೇವರ ಭರವಸೆ ಇಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಈ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವೂ ಇಲ್ಲ. ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಈ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರದೆ ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಬರಗಾಲದ ಬೋಳುಮರದಂತೆ. ಚಿತ್ತಾಲರು ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಅರ್ಥಕೋಸ್ಕರ ಮಾತ್ರ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಶಬ್ದಗಳು ಪಡೆಯುವ ಧ್ವನಿಯ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಅವರು ಉದ್ದೇಶಪಟ್ಟು ದೂರವಿರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಗಳು ಸಂಕೇತಗಳಾಗದೆ ಬರಿಯ ಶಬ್ದಗಳಷ್ಟೇ ಆಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆಯ ಈ ರಿಕ್ತತೆ, ಅವರ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವಿನ ನೇರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ತನ್ನನ್ನು ಕಾಡಿದ ವ್ಯಾಧಿಯ ಭಯಾನಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾ ಅವರು ಒಂದು ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ (ವ್ಯಾಧಿ) ಹೀಗೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ:

“ಯಾವರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂಕೇತಗಳ ಯೋಜಿಸಲಿ
ಈ ಅನರ್ಥವ ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸೆ
ಯಾವ ಸಮರ್ಥ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನ
ಮಾತು ಸಾಲದು ಇಲ್ಲಿ.”  (ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 198)

ಚಿತ್ತಾಲರು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಇನ್ನೊಂದು ಪದ್ಯ (ಲಕ್ಷಣಗಳು)ದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ರೋಗದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ವೈದ್ಯಕೀಯ ಅರ್ಥಕೋಶದಿಂದ ಎತ್ತಿ ಹೇಳಿದ್ದೋ ಎಂಬಂತೆ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸುವ ಚಿತ್ತಾಲರು ಒಟ್ಟು ಕಾವ್ಯಕರ್ಮದ ಬಗೆಗೇನೆ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಸವಾಲು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ.

“ಅದನ್ನು ಕಳಕೊಂಡ ಇದನ್ನು ಕಳಕೊಂಡ
ಈ ಪೆಡಂಭೂತವನ್ನು
ನನ್ನದೇ ಈ ವಿರೂಪವನ್ನು
ಯಾವ ಕಣ್ಣಿಂದ ನೋಡಲಿ
ಲಾಕ್ಷಣಿಕರೇ ಬಣ್ಣಿಸಿರುವ
ವಾಸ್ತವವೇ ಸಾಲದೆಂದು
ತಂತ್ರ ನಿಪುಣರ ತಲೆದೂಗಿಸೆ
ಇನ್ನಷ್ಟು ಬಣ್ಣ ಬಳಿದು
ಯಾವ ಪ್ರತಿಮೆ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಆಟ ಹೂಡಲಿ?”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 203)

Image

ಚಿತ್ತಾಲರು ಹೇಳುವ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂಕೇತ, ಸಮರ್ಥ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಮಷ್ಟಿ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟಿರುವ ಕವಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಒದಗುವ ಪರಿಕರಗಳು. ಏನಿಲ್ಲವಾದರೂ ಭಾಷೆ, ಕವಿಗೂ ಓದುಗನಿಗೂ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸೇತುವೆ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯಾದರೂ ಕವಿಗೆ ಇರಬೇಕು. ಚಿತ್ತಾಲರೂ ಕೂಡಾ ಮೊದಮೊದಲು ಹೀಗೆಯೇ ನಂಬಿದವರು. ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಅವರು ತನ್ನ ಓದುಗನನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದರು-

“ಈ ಮುಖೋದ್ಗತ ನಿನ್ನ ಹೃದ್ಗತವೆ ಆದ ದಿನ
 ಸುದಿನ
 ಆವರೆಗು ಇದು
 ತಕ್ಕ ಮಣ್ಣಿನ ತೇವಕಾಗಿ ಕಾದೇ ಇರುವ
 ಬೀಜ” (ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 139)

ಭಾಷೆ ಕವಿಯನ್ನೂ, ಓದುಗನನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ತರಬಲ್ಲುದು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇಲ್ಲದ ಕವಿ ಮಾತಿನ ಸಫಲತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೀಗೆ ಯೋಚಿಸಲಾರ. ಚಿತ್ತಾಲರು ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆದದ್ದೇ, ಹಲವು ಕಷ್ಟಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಈ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಒಂದು ವ್ರತದಂತೆ ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡದ್ದರಿಂದ, ಅವರ ಕೊನೆಯ ಪದ್ಯಗಳÀಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಈ ನಂಬಿಕೆಯೂ ಅವರ ಕೈ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಮಾತು ಎಂದರೆ “ತಕ್ಕ ಮಣ್ಣಿನ ತೇವಕ್ಕಾಗಿ ಕಾದೇ ಇರುವ ಬೀಜ” ಎಂದು ನಂಬಿದ್ದ ಚಿತ್ತಾಲರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ-

“ಇದ ಬಣ್ಣಿಸಲೆಳಸುವ ಬರಿ ಮಾತು
ಏನನ್ನೂ ಹಿಡಿಯಲು ಬಾರದ ತೂತು.”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ‘ವ್ಯಾಧಿ’ - ಪುಟ 198)

Image

ಚಿತ್ತಾಲರದ್ದು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ಮಾತಿಗೆ ತಡಕಾಡುವ ಕಸಬುಗಾರನ ತೊಳಲಾಟವಲ್ಲ. ಮಾತಿನ ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲೇ ವಿಶ್ವಾಸ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಹತಾಶರಾದ ಕವಿ ಅವರು. ಆದರೆ ಕವಿಯ ಕಷ್ಟವೆಂದರೆ ಮಾತು ನಿರರ್ಥಕವೆನಿಸಿದಾಗಲೂ ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಗತಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು. ತನ್ನ ನೋವನ್ನು ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ವ್ಯರ್ಥವೆಂದು ಗೊತ್ತಿದ್ದರೂ ಸಿಸಿಫಸ್ ಬಂಡೆಯನ್ನು ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೆ ಹೊತ್ತಂತೆ ಚಿತ್ತಾಲರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಶಬ್ದಗಳ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. “ಯಾವರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂಕೇತಗಳ ಯೋಜಿಸಲಿ? ಯಾವ ಸಮರ್ಥ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನ” ಎಂದು ಸವಾಲು ಹಾಕುವ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳ ನಂತರ ಚಿತ್ತಾಲರು ತನ್ನ ವ್ಯಾಧಿಯ ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

“ಇದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಇದು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತು
ಚಹರೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಇದರ ವಿಕರಾಳ ಮುಖ”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 198)

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎನ್ನಿಸುವಷ್ಟು ನಿಖರವಾಗಿ ಅನುಭವಗೋಚರವಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಚಹರೆಯೇ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು - ಇದೀಗ ಚಿತ್ತಾಲರ ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದು ಕಲೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಹೌದು. (ಕಲೆಯ ಕುರಿತ ಸುಸಾನ್ ಲ್ಯಾಂಗರ್‍ಳ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ ನಿರ್ವಚನ- ‘moಡಿಠಿhoಟogಥಿ oಜಿ ಜಿeeಟiಟಿg ತಿiಣhouಣ shಚಿಠಿe, ಛಿoಟಿಣeಟಿಣ’ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ.) ಆದರೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಅವರು ಸುಲಭದ ಉಪಾಯಗಳನ್ನು ಬಳಸುವುದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಎರಡರಲ್ಲೂ ಚಿತ್ತಾಲರು ಯಾವ ನಂಬಿಕೆಯ ಊರುಗೋಲೂ ಇಲ್ಲದ ಅಪ್ಪಟ ನಾಸ್ತಿಕರು. ದೇವರಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟವನಿಗೆ, ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಿದ್ಧವಾದ ಉತ್ತರಗಳಿವೆ, ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ತನ್ನ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧವಾದ ಭಾಷೆ ಕೂಡಾ ಇದೆ. ಆ ಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಆತನಿಗೆ ಅತೃಪ್ತಿ ಇರಬಹುದು, ಆದರೆ ಅದು ನಿರರ್ಥಕವೆನ್ನಿಸದು. ಭಾಷೆ ಕೈಕೊಡುವುದು ನಾಸ್ತಿಕನಿಗೆ ಮಾತ್ರ, ಹಾಗಾಗಿ ಅವರ ಕಡೆಯ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ‘ಏಕಾಕಿತನ, ನಿಷ್ಕಾರಣ ಕ್ರೌರ್ಯ' ವಿನಾ ಶಿಕ್ಷೆಯ ಭೀತಿಯ ಚಿತ್ರಗಳು ನಮಗೆ ಕಾಫ್ಕನ ಮನೋಲೋಕವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ.

“ತಜ್ಞರೆಲ್ಲ ಒಂದೊಂದಾಗಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ
ಅಪ್ಪಟ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಠ
ಒಪ್ಪಿ ವಿರಮಿಸಿದಾಗ
ಇದು ತಜ್ಞರ ವರದಿಯೋ ಮೇಲಿಂದ ಬಂದ
ಆ ಮರಣ ದೇಹ ದಂಡನೆಯ ಫರ್ಮಾನೋ
ತಿಳಿಯಲೇ ಇಲ್ಲ
ಆರೋಪ ಹೊರಿಸದೇ ಅಪರಾಧ ತಿಳಿಸದೇ
ಗುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯ ನಿರ್ಣಯವನ್ನೆಲ್ಲ
ಮುಗಿಸಿ...........................................................
........................................................................    
ನರನಾಡಿನಲ್ಲಿಳಿದು ಗಡಗಡ ನಡುಗಿಸಿದ
ಭಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಬರೀ ಚೀರಬೇಕು ಎನ್ನಿಸಿತು
ಅಷ್ಟೇ”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ‘ವ್ಯಾಧಿ’ - ಪುಟ 197)

“ಎಂಥ ಹೊಂಚು ಕಾದಿವೆಯೋ ಕಾಲನ ಒಳಸಂಚಲಿ”
(‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಒಳಸಂಚು - ಪುಟ 200)

“ಯಾವ ಲೋಕದ ಪ್ರಾಣಿಯೋ ಇದು
ಭಯದಿ ಜನಿಸಿದ ಮಾಯೆಯೋ ?”
(‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ‘ಭೀತಿ’ - 1 - ಪುಟ 201)

“ಅಯ್ಯೋ ಇದು ಯಾತರ
ನಿಶಾನೆ ಗುರುತು?”
(‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ‘ಭೀತಿ’ -2-ಪುಟ 202)

ಮೇಲೆ ಉದ್ಧರಿಸಿದ ಸಾಲುಗಳಿಂದ ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ತಾಲರ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಾವು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಗೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುವಾಗ, ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮೊಕಾಶಿಯವರ ವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಸ್ತುತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. (ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಭಿರುಚಿ-ಮೈಸೂರು 1981-ಪುಟ 8-29) ನನ್ನ ಈ ಲೇಖನದ ಮೊದಲಿಗೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಒಂದು ಪದ್ಯವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನ ಒಂದು ವಚನದ ಜೊತೆಗೆ ನಾನು ಹೋಲಿಸಿದ್ದು ಕೂಡಾ ಮೊಕಾಶಿಯವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಲ್ಲೆ. ಮೊಕಾಶಿಯವರ ಪ್ರಕಾರ ‘ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತ ವ್ಯಕ್ತೀಕರಣ’ವೇ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಕ್ಷಣ. ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತ ವ್ಯಕ್ತೀಕರಣವೆಂದರೆ, ‘ವೈಯಕ್ತಿಕ ವೇದನೆಗಳು, ಸಂವೇದನೆಗಳು ತಮ್ಮ ಮಾನವೀಯ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಪರಿಪಾಕಗೊಳ್ಳತೊಡಗುವುದು.’ ಮೊಕಾಶಿಯವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಮಾನವಿಕ ಕಾತರ ಭಾವವನ್ನು’ `ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಾಯೀ ಭಾವ’ ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತಿತ್ತು ಮತ್ತು ‘ಇದು ಧರ್ಮ ಕೇಂದ್ರಿತ ಯುಗದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಣಿಕೆ’. ಮೊಕಾಶಿಯವರು ಮುಂದುವರಿದು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಇಂಥ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನೆಂಬ ದೊಡ್ಡ ಸಂಕೇತವು ಎಲ್ಲ ಮಾನವಿಕ ದುಗುಡಗಳಿಗೆ ಪರಿಹಾರ ನೀಡುವ balancing factor ಆಗಿ ಬಂದು ಅವುಗಳ ಮಿಥ್ಯೆಯನ್ನು ಸಾರುತ್ತದೆ. ಈ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸಮತೂಕವು ಕಾವ್ಯದ ನೆಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮಯುಗದ ಕವಿಯೂ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದಿ. ಅವನಿಗೂ ನೋವುಗಳು... ಧರ್ಮಯುಗದ ಕವಿಗೆ ಎಲ್ಲ ಮಾನವಿಕ ಅನುಭವಗಳೂ ಇರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅವನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರಿತವಲ್ಲ. ಅವನು ಮುಗಿಲಿನತ್ತ ಕೈ ಚಾಚುತ್ತಾನಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಎದೆಗೆ ಅವುಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ ... ಆದರೆ ವ್ಯಕ್ತೀಕರಣ ಎಂಬ ಮಾನಸಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯೊಡನೆ ಒಮ್ಮೆಲೇ ಈ balancing factor ಹೊರಟುಹೋಗುತ್ತದೆ... ಮನುಷ್ಯ ಒಮ್ಮೆಲೇ ಒಂಟಿಗನಾಗುತ್ತಾನೆ.”

Image

ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಕವಿಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿ-ಕೊಳ್ಳಲು ಮೊಕಾಶಿಯವರ ಈ ಮಾತುಗಳು ತುಂಬ ನೆರವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಒಟ್ಟು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮೊಕಾಶಿಯವರು ಆಡಿದ ಈ ಮಾತುಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದ ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುವಾಗ ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ತಲೆದೋರುತ್ತವೆ. ಚಿತ್ತಾಲರು ತಮ್ಮ ನೋವಿಗೆ ದೈವಶ್ರದ್ಧೆಯ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಒಪ್ಪದೆ ಇರುವುದು ಮಾತ್ರ ಅವರ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯೆ? ಧರ್ಮಯುಗದ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವುದು ಇದೊಂದೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆ? ಅಥವಾ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಯೋಜನಗಳೇ ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯಾಗಿರಬಹುದೆ? ಧರ್ಮಯುಗದ ಕವಿಗಳು ಇಡೀ ಜನತೆಯನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಮಾತನಾಡುವಂತೆ (ತಮ್ಮಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾವು ಮಾತಾಡಿಕೊಂಡಂತೆ ಕಂಡಾಗಲೂ) ಚಿತ್ತಾಲರು ಬರೆದಿಲ್ಲ. ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ತಾಲರಿಗೆ ಅಂತಹ ವಿಶ್ವಾಸವೂ ಇಲ್ಲ. ತನ್ನ ನೋವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಲು ಯಾವುದು ಸಮರ್ಥ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನ, ಯಾವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂಕೇತ ಎಂದು ಅವರು ಕೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಶಬ್ದಗಳು ಅವರಿಗೆ ಅಲಭ್ಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲ; ಲಭ್ಯವಿರುವ ಶಬ್ದಗಳ ಅರ್ಥರಾಶಿಯನ್ನು ಅವರು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ. ಚಿತ್ತಾಲರ ಭಾಷೆಯ ಈ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ರಿಕ್ತತೆ ಅತ್ಯಂತ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದು ಅವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ಜೊತೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ, ಅಡಿಗರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವ ರೀತಿಗೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಅವರ ‘ಕೂಪಮಂಡೂಕ’ದ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ:

ಈಗ ಬಂದಿದೆ ಹಣ್ಣು ಬಿದ್ದು ಕೊಳೆಯುವ ಕಾಲ
ಹಸುರಿನ ಬುಡಕ್ಕೊರಲೆ ಹಿಡಿವ ಕಾಲ
ತೇರ ಹಲಗೆಗೆ ಸುರಬು ತಗಲಿ ಮಿಣಿಹುರಿ ಲಡ್ಡು
ಹಿಡಿದು ಹಿಸಿಯುವ ತೇವ ಇಳಿದ ಕಾಲ
(ಅಡಿಗರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಬೆಂಗಳೂರು 1976-ಪುಟ 320)

ಹಣ್ಣು ಕೊಳೆಯುವುದು ಮತ್ತು ಹಸುರಿಗೆ ಒರಲೆ ಹಿಡಿಯುವುದು ಕಾಲಧರ್ಮ. ಮರದ ಹಲಗೆ, ನಾರಿನ ಹಗ್ಗಗಳು ಸುರಬು ಹಿಡಿದು ಲಡ್ಡಾಗುವುದು ಕೂಡಾ ಕಾಲಧರ್ಮ. ಆದರೆ ಮೇಲಿನ ಉದ್ಧೃತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ತೇರು ಮತ್ತು ತೇರಿನ ಮಿಣಹುರಿ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಶಬ್ದಗಳು. ಆ ಶಬ್ದಗಳು ನೆನಪಿಸುವ ಸಾವಿರ ಕೈಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿ ತೇರು ಎಳೆಯುವ ಚಿತ್ರವೂ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು, ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಕಾಲದೇಶ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು - ಎರಡೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಈ ನಾಲ್ಕು ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಒಡಮೂಡಿರುವುದು ಈ ಉದ್ಧೃತಕ್ಕೆ ಮೇಲು ಮೇಲಿನ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೋಲಿಕೆ ಇರುವ ಚಿತ್ತಾಲರ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಿ

"ನಿಂತ ನಿಂತಲ್ಲೇ ಗೊತ್ತಾಯ್ತು
ನೆತ್ತಿಗೇರಿದ ಸೂರ್ಯ ಇಳಿಯ ಹತ್ತಿದ್ದಾನೆ
ಹೊತ್ತಾಯ್ತು”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’-ಕೃಷಿ-ಪುಟ 206)

ಮೇಲಿನ ಉದ್ಧೃತ ಚಿತ್ತಾಲರ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯದ ಕಟ್ಟಕಡೆಯ ಪದ್ಯ. ಮೊದಲ ಮೂರು ಸಾಲುಗಳು, ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಿರಂತರ ಉರ್ವರತೆಯನ್ನು ಕವಿಯ ಇಳಿಗಾಲವನ್ನೂ ಹೇಳುವ ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ಉಳಿದ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ನಿರಾಶೆ, ಏಕಾಕಿತನಗಳ ಭಾವ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ ರೀತಿಯ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆಯೇ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಇದೆ. ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಅವರು ‘ಸೃಷ್ಟಿ’ ಎನ್ನುವಾಗ ಸಕಲ ಜೀವರಾಶಿ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥ ಭೌತಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಆ ಶಬ್ದವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ದೈವ ಸೃಷ್ಟಿ ಅಥವಾ ದೈವ ನಿಯಾಮಕ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯ ಈ ರೀತಿಯ ಬಳಕೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ, ಅಡಿಗರ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ನೆಲ, ನೀರು, ಮಣ್ಣು, ಪ್ರಕೃತಿ, ಆಕಾಶ, ವರ್ತಮಾನ ಮುಂತಾದ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಇರುವ ಅರ್ಥ ವಿಸ್ತಾರ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕವಿತೆಗಳ ಅದೇ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಇಲ್ಲ.

Image

ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದೇವರಿಲ್ಲ; ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ದೇವರಿಲ್ಲ. (ನವೋದಯ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವರ ಸಲೀಸಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಡಿಗರು ಇದ್ದ ತಿರಸ್ಕಾರ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ) ಆದರೆ ದೇವರ ಮೂಲ ವಿಗ್ರಹಗಳ ಹುಡುಕಾಟ ಮಾತ್ರ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ದೊಡ್ಡ ಅಭೀಪ್ಸೆಯಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಸ್ಥಾನಗಳಿಗೂ, ಮನುಷ್ಯನ ಪಾಡಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಧಾನ ಆಸಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಅಡಿಗರಿಗೆ ಬಯಸುವ ಸ್ವಾನುಭವದ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲ. ‘ಕ್ರೌಂಚವಧದುದ್ವೇಗದಳಲ ಬತ್ತಲೆಸುತ್ತ ರಾಮಾಯಣ ಶ್ಲೋಕ ರೇಶ್ಮ ತೊಗಲು’ (ಹದ್ದು-ಅಡಿಗರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’-ಪುಟ-288) ಎನ್ನುವ ಅವರ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಮಾತು ಕವಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವ ಸಮಾಜದ ಸೊತ್ತಾದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರು ತಮ್ಮ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಗಳ ಪರಂಪರಾಗತ ಅರ್ಥರಾಶಿಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಸಮಾಜದ ಬಳಕೆಯಿಂದ ಅವಕ್ಕೆ ದಕ್ಕಿದ ಅರ್ಥ ರಾಶಿಯನ್ನು-ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ‘ಭೂತ ಕವಿತೆಯ ‘ತುಳಸಿ ವೃಂದಾವನದ ಹೊದರು’, ‘ಇಷ್ಟದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹ', ‘ಗುಡಿಗೋಪುರಗಳ ಬಂಗಾರ ಶಿಖರ’ ಮುಂತಾದ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ. ಅವರು ದೇವರ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ; ದೇವರ ವಿಗ್ರಹ ಮತ್ತು ದೇವರ ಗುಡಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ - ಸಮಾಜ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಇವೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ-ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ‘ಶ್ರೀರಾಮನವಮಿಯ ದಿವಸ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ:

"ಹುತ್ತಗಟ್ಟದೆ ಚಿತ್ತ ಮತ್ತೆ ಕೆತ್ತೀತೇನು
ಪುರುಷೋತ್ತಮನ ಆ ಅಂಥ ರೂಪರೇಖೆ”
-ಎನ್ನುವಾಗ ಅಡಿಗರು ರಾಮನ ರೂಪರೇಖೆ- ‘ರಾಮಚರಿತ’ (ಅದೇ ಪದ್ಯದ ಶಬ್ದ) ದಲ್ಲಿ ಒಡಮೂಡಿದ ರಾಮನ ರೂಪರೇಖೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ಸಾಕ್ಷಾತ್ ರಾಮನ ಬಗ್ಗೆ ಅಲ್ಲ. ಅವರ ‘ಆನಂದ ತೀರ್ಥರಿಗೆ’ ಕವಿತೆಯ ಆಚಾರ್ಯರು ‘ಚಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಣರಸ ಹರಿಸಿ ಕಲ್ಲುಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸುದೇವನ ವಾಸ ಬಿಚ್ಚಿದವರು’, ‘ಅಜ್ಜನೆಟ್ಟಾಲ’ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರಾಣಲಿಂಗೇಶ್ವರನ ಗುಡಿ’ ಮತ್ತು ‘ಹೊಕ್ಕುಳಿನಿಂದ ನೆತ್ತಿವರೆಗೆ ನೆಳಲಾಗಿ ಇರುವ ಸಾವಿರ ಕಂಭದ ಬಸದಿಗಳು’ ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅರಿವಿನ ಸಂಕೇತಗಳು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಗುಡಿಗೋಪುರಗಳು ಬಸದಿಗಳು ಮತ್ತು ದೇವರ ಮೂಲ ವಿಗ್ರಹಗಳು ಕೂಡಾ ಅಡಿಗರ ಪ್ರಧಾನ ಆಸಕ್ತಿಯಲ್ಲ. ಅವನ್ನು ಕೆತ್ತಿದ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಈಗ ಇರುವ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಅವರ ಮುಖ್ಯ ಕಾಳಜಿ. ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಗಳ ಮೇಲೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೊಡ್ಡ ಹೊರೆಯೇ ಇದೆ. ಅವುಗಳ ಜೊತೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದ ಶಬ್ದಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ನಿರಪೇಕ್ಷ’ವಾದವು, ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಕೂಡಾ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಬಂದ ವಿಶೇಷಾರ್ಥಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಡಿಗರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುವುದೇ, ಅವುಗಳ ಶಬ್ದಾರ್ಥದ ಜೊತೆ ವಿಶೇಷವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ.

ಈ ಲೇಖನ ಓದಿದ್ದೀರಾ?: ಲಂಕೇಶ್‌ ಕಂಡ ಪ್ರೀಟರ್‌ ಬ್ರೂಕ್‌ನ 'ದಿ ಮಹಾಭಾರತ' | ರಾಜಮನೆತನದ ಕತೆಯನ್ನು ಮನುಕುಲದ ಕತೆಯಾಗಿಸಿದ ನಾಟಕ

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳಿದ ಮೇಲೂ ಅಡಿಗರ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೊಂದಿದೆ. ದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಗುಡಿಗೋಪುರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುವ ಅಡಿಗರು ದೇವರು ಮೈಮೇಲೆ ಬಂದವನಂತೆ, ‘ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಬ, ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ, ಶಿರ ಹೊನ್ನ ಕಳಸವಯ್ಯ’ ಎಂದು ಯಾವತ್ತೂ ಹೇಳಲಾರರು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಡಿಗರದ್ದು ಅರ್ಚಕ ಕಾವ್ಯವೇ ಹೊರತು ಸಂತನ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕಾವ್ಯ ಹಿಂದೆ ಆಗಿಹೋದ ಯಾವ ಸಂತನ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಹೋಲದೆ ಇದ್ದರೂ, ತನ್ನ ಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂತನ ಕಾವ್ಯವೆಂದೇ ನನಗೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಗಳು, ಗುಡಿಗೋಪುರಗಳು, ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸೆ, ಕರ್ಮಕಾಂಡಗಳು, ಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಗಳು ಮುಂತಾದವೆಲ್ಲ ಸಂತರಿಗೂ ಹೆಚ್ಚು ಉಪಯೋಗಕ್ಕೆ ಬೀಳುವಂತಹವಲ್ಲ. ಚಿತ್ತಾಲರಂತೂ ಅವನ್ನು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಉಪೇಕ್ಷಿಸಿದವರು. ದೇಹದ ಅವಸ್ಥೆಯ ಕುರಿತ ಪರಂಪರೆಯ ವಿವರಗಳು ಮತ್ತು ಸಾಂತ್ವನಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಚಿತ್ತಾಲರು ಶುದ್ಧ ನಾಸ್ತಿಕ ಹಾಗೂ ಭೌತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದರು. ಅವರ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಉತ್ತರವಿರಲಿಲ್ಲ. ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎನ್ನುವುದು ಚಿತ್ತಾಲರಿಗೆ ನಿಗೂಢವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಟ್ಟಿತು. (‘ಅರರೆ ಸುಡುವೀ ಗೂಢ ಹೊತ್ತು ತೊಳಲುವುದೊಂದೆ ಗತಿಯಾಯ್ತೆ ಜೀವನಿಗೆ’-ಚಿತ್ತಾಲರ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ-ಪುಟ 190) ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಅವರದ್ದು ಸಂತನ ಕಾವ್ಯ.

ಚಿತ್ತಾಲರ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯದ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಮೊದಲಿನಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೆ ಓದುತ್ತಾ ಬಂದರೆ, ಅವರ ಕೊನೆಯ ಕವಿತೆಗಳ ಮನೋಧರ್ಮ ಒಂದು ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಒಂಟಿತನ, ಹಠಾತ್ತನೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡದ್ದಲ್ಲ! ಅದು ಅವರನ್ನು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ತನ್ನ ತಂದೆಯ ಭೀಕರ ಸಾವಿನ ಕುರಿತು ಅವರು ಬರೆದ ‘ದುಃಖ ಗೀತ’ದಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ ಅವರು ಒಬ್ಬರ ಸುಖ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಆಗುವ ಕುಟುಂಬ ಜೀವನದ ಹಂಬಲವನ್ನು ತೊರೆದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಹಳೆಯ ದಿನಗಳನ್ನು ಅವರು ಸ್ಮರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಿ:

"ಹಬ್ಬ ಹುಣ್ಣಿವೆಗೆಂದು ಹಿಗ್ಗಿ ಬಂದರು ಬಂಧು
ಬಳಗ ಘಾಟಿಯನೇರಿ ಇಳಿದು ಕೊಳ್ಳದಿ ಹಾಯ್ದು ತಾರಿದಾಟಿ
ತಂಗಿದರು ನಾಲ್ಕು ದಿನ ತಿಂದುಂಡು ತೆರಳಿದರು
ಸುಖ ದುಃಖ ವಾರ್ತೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವ ಮೀಟಿ”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 110)

ಈ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಹ್ವಲತೆಯ ಜೊತೆ ದುಃಖವನ್ನು ಲೋಕ ಸಹಜ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವವೂ ಇದೆ. ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಇದೇ ಅರ್ಥಭಾವಗಳನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಈ ಸಾಲುಗಳಿವೆ :

"ತಂದ ದಾರಿಯ ಬುತ್ತಿ ತಿಂದೆ ತೀರಿಸಬೇಕು
ತಿಂದೆ ತೀರಿಸಬೇಕು ಈ ಬಾಳ ವ್ರತದಲ್ಲಿ”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’-ಪುಟ 118)

ತನ್ನ ಕೊನೆಯ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ನೋವು, ಬಾಳಿನ ವ್ರತದ ಒಂದು ಭಾಗ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ಅವರು ನೋವಿನ ಅರ್ಥವೇನು ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇ ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೋ ಎಂಬಂತೆ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅವರು ಉತ್ತರ ಅರಸುವುದು ನೆಲ, ನೀರು, ಆಕಾಶಗಳ ಜೈವಿಕ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲೇ ಹೊರತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಮತ ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ.

Image

ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ರೂಢಿಯಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದ ಹಠ ಚಿತ್ತಾಲರ ಮೊದಲ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತದ ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ಸವದ ಕುರಿತ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಒಂದು ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರು “ನೆಲದ ಒಂದು ತುಂಡಿಗೇಕೊ ‘ತಾಯೆ’ ಎಂದು ಸಾಯಬೇಕೋ” ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದರು. ಚಿತ್ತಾಲರ ಪ್ರಥಮ ಸಂಕಲನ, ‘ಕಾಲನ ಕರೆ’ಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರು ಹೀಗೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದರು :

"ಈ ವಿರೂಪ ಕಂಡರಯ್ಯಾ ಎದೆ ನಡುಗಿ ಝಲ್ಲೆನ್ನುವುದು
ಇದನ್ನು ಸುಲಿದ ಇದನು ತುಳಿದ ಸರಸೆದೆ ಕಲೆ ಕಲ್ಲೆನ್ನುವುದು
ಈ ಗಾಣದೆತ್ತಿಗೇನು
ನಿಮ್ಮ ವೇದ ಉಪನಿಷತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ದರ್ಶನ
ಗಾನ ಲಹರಿ ಚಿತ್ರಲಿಖಿತ ಸತ್ಯದಮೃತ ಸ್ಪರ್ಶನ”
(ಚಿತ್ತಾಲರ ‘ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ’ - ಪುಟ 46)

ಚಿತ್ತಾಲರ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಅವಧಿಯ ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳುವಾಗ ನನಗೆ ಮತ್ತೆ ಅಡಿಗರ ಎರಡು ಸಾಲುಗಳು ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ.

“ವೇದಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣ ಭಜನೆ ಹರಿಕಥೆ ಪೂಜೆ
ಎಣ್ಣೆ ತೀರುತ್ತಲಿರೆ ಒಡಕು ಹಣತೆಯ ಮುಂದೆ ಬತ್ತಿ ಹೊಸೆತ”

-ಹೀಗೆ ಹೇಳುವಾಗ ಅಡಿಗರು ಸೂಚಿಸುವ ವೇದಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅಸಂಗತತೆಯ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಸಂದರ್ಭಗಳು, ಚಿತ್ತಾಲರ ಮೇಲಿನ ಸಾಲುಗಳಿಗಿಂತ ತುಂಬ ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ. ಅಡಿಗರು ಸಂದುಹೋದ ದಿನಗಳ ಉಜ್ವಲತೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಚಿತ್ತಾಲರಿಗೆ ಅಂತಹ ಹಳಹಳಿಕೆ ಎಂದೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಯಾವ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೂ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿಮೆ, ಪ್ರತೀಕ, ವಿಧಿ, ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳು ಅವರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ನಾನು ಹೊರಗಿನವನು ಅಥವಾ ಈ ನಾಡಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಹೊರೆ ನನ್ನ ಮೇಲಿದೆ' ಎಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಈ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ತಾನು ಪರಕೀಯ; ದೇವರಿಲ್ಲವಾದರಿಂದ ತನ್ನ ಬದುಕು ಮತ್ತು ತನ್ನ ನೋವು ಕೂಡ ಅರ್ಥಹೀನ’ ಎಂಬ ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೇ ಅವರ ಕೊನೆಯ ಪದ್ಯಗಳ ಮೂಲ ಸತ್ವವಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ನಿಲುವು ತಳೆದ ಕವಿ ಹಾಕುವ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಯಾವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿಯೂ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷ ರಾಜಕೀಯ ಆದರ್ಶಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಉತ್ತರಗಳಿಲ್ಲ. ಚಿತ್ತಾಲರು ಯಾವ ನಾಡಿನಲ್ಲೇ ಇದ್ದರೂ ಅವರ ನೋವು ಹೀಗೆಯೇ ಇರುತ್ತಿತ್ತು; ಮತ್ತು ಅವರು ಅದನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

* * * * *

ಅಭಿನವ ಪ್ರಕಾಶನ 2015ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ, ಜಿ ರಾಜಶೇಖರ ಅವರ 'ಬಹುವಚನ' ಪುಸ್ತಕದ ಬರಹವಿದು. ಅಭಿನವ ಪ್ರಕಾಶನದ ನ ರವಿಕುಮಾರ್ ಅವರು ನಮ್ಮ ಕೋರಿಕೆಯನ್ನು ಮನ್ನಿಸಿ ಈ ಲೇಖನವನ್ನು 'ಈ ದಿನ.ಕಾಮ್'ನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ಧನ್ಯವಾದಗಳು.

ಕೃಪೆ: ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ-1987 | ಸಂಪಾದಕರು: ಬುದ್ದಣ್ಣ ಹಿಂಗಮಿರೆ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು
ನಿಮಗೆ ಏನು ಅನ್ನಿಸ್ತು?
0 ವೋಟ್